Lévi-Strauss, Claude
▶ Watch on YouTubeCoverage note: full (une série d'environ trois heures de dialogue, découpée en émissions successives ; transcription automatique par endroits très déformée, surtout les noms propres et plusieurs phrases ; les passages incertains sont omis ou hédgés)
Core ideas
L'homme de science, le citoyen et l'incertitude. La série s'ouvre sur un préambule de Charbonnier : on parle du divorce entre l'artiste et l'amateur, mais un fossé plus profond sépare l'homme de science du public, qui attend de lui qu'il mesure ses pouvoirs (la bombe atomique) et se rassure en espérant qu'il reste, lui aussi, « passionnel » en politique. Lévi-Strauss répond qu'il a des opinions politiques comme tout le monde, mais qu'il les prend en citoyen, non en savant, et qu'elles sont aussi irrationnelles que celles de ses contemporains. Il décrit l'ethnologue comme un homme qui ne juge pas les coutumes des sociétés lointaines (il cherche à comprendre « pourquoi ça peut être comme ça ») alors que des pratiques voisines l'indigneraient chez lui ; il rapporte l'anecdote d'un collègue américain (vraisemblablement Robert Lowie) à l'aise chez les Indiens des plaines mais jamais chez les Hopi. L'expérience de terrain apprend à renoncer à une « sociologie euclidienne », c'est-à-dire à un système de référence unique, et à vivre avec des contradictions, ce qu'il rapproche des relations d'incertitude des physiciens : on ne peut comprendre une société de l'intérieur et la classer de l'extérieur en même temps.
Progrès, accumulation et écriture. Pour comparer société « primitive » et société moderne, il récuse d'abord une échelle de progrès linéaire : la civilisation occidentale ressemble à une combinaison complexe qui aurait pu apparaître plus tôt ou plus tard (image du joueur de roulette qui réalise enfin sa combinaison). Le temps compte pourtant : il le rattache à l'écriture, qui permet d'accumuler le savoir au-delà de la mémoire orale. Mais il rappelle que les grandes conquêtes du néolithique (agriculture, domestication, poterie, tissage) se sont faites sans écriture, et que celle-ci, apparue entre le IVe et le IIIe millénaire dans la Méditerranée orientale (mais aussi en Chine, au Mexique), semble partout liée à des sociétés hiérarchisées, de maîtres et d'esclaves ; les plus anciennes tablettes (mycéniennes, d'après lui) sont des inventaires de richesses, des lois, des ordres, donc des instruments de pouvoir.
Horloges et machines à vapeur. Il propose une comparaison célèbre : les sociétés « primitives » fonctionnent comme des horloges (peu d'entropie, tendance à se maintenir dans leur état, « sociétés sans histoire »), tandis que nos sociétés ressemblent à des machines à vapeur, qui utilisent un écart de température (hiérarchie sociale : esclavage, servage, classes, colonialisme) pour produire beaucoup d'ordre (machinisme, culture) mais aussi beaucoup de désordre social (conflits, luttes politiques). Il illustre l'unanimité des petites sociétés par des délibérations précédées de combats rituels qui « purgent » les rancunes (exemples polynésiens, avec des précautions de généralisation), et rapproche cela de la volonté générale de Rousseau. Il suggère enfin que le progrès social consisterait à transférer de l'entropie de la société vers la culture (Saint-Simon : passer du gouvernement des hommes à l'administration des choses), et se garde de prédire l'avenir. Il relève aussi, avec réserve, que Gobineau avait aperçu cet élément de désordre mais l'avait placé dans la nature (les distinctions raciales).
L'art des sociétés dites primitives et l'art moderne. Lévi-Strauss distingue trois différences entre l'art des « primitifs » (qu'il étend à la Grèce avant le Ve siècle et à l'Italie avant le Quattrocento) et celui des temps modernes : l'individualisation de la clientèle (non du créateur, déjà reconnu dans les sociétés africaines), le passage d'un art de signes à un art représentatif, « possessif » envers son modèle, et enfin le repli de l'art sur lui-même (académisme, référence à une tradition). Il lit l'impressionnisme comme une révolution de surface (elle ne touche que la troisième différence), le cubisme comme un retour à la fonction de signification (d'où sa proximité avec les arts « nègres »), mais qui reste prisonnier de la production individuelle. L'abstraction et la prolifération de « manières » chez Picasso ou Stravinsky lui paraissent faire de l'académisme du signifiant, une consommation presque boulimique de tous les systèmes de signes : un langage véritable suppose un groupe, un art qui s'est séparé du groupe est dans une impasse sociologique (« infrastructure »). Charbonnier propose que l'artiste soit devenu pauvre en objet à mesure que la science « décharne » la matière ; Lévi-Strauss répond que l'art primitif a affaire à un univers surnaturel qui déborde toujours l'artiste.
Objet trouvé, surréalisme et avenir de l'art. Discussion sur la formule de l'artiste « secrétaire de la réalité » : l'œuvre d'art ajoute à la réalité en révélant une structure de l'objet qui n'est pas immédiatement perçue (Ingres), ce qui fait la force des surréalistes (Breton, avec qui Lévi-Strauss dit avoir correspondu) et de Duchamp : en séparant signifiant et signifié, l'objet trouvé opère une « fission sémantique » au profit d'une nouvelle fusion. Il réfute l'idée que n'importe quel objet devienne art en soi (les mots n'ont de sens que dans la phrase), imagine plutôt une peinture de « readymades » de nature ou de super-paysages, et dit rester sensible à Joseph Vernet, dont les ports de France sont pour lui « plus réels » que ce qui l'entoure. Il admet que tout art pourrait disparaître au profit d'un monde vécu comme œuvre d'art, tout en en doutant.
Nature et culture, le langage. Dans la dernière émission, Lévi-Strauss définit la nature comme ce que nous tenons de l'hérédité biologique, la culture comme ce que nous tenons de la tradition externe (Tylor), et place la frontière non dans l'outil mais dans le langage : s'il existait des êtres communiquant avec nous par un langage traduisible, ils relèveraient de la culture ; des fourmis qui bâtissent des palais souterrains, non. Le langage est un fait de culture à trois titres : il en fait partie, il en est le vecteur d'apprentissage, et il fournit le modèle de tous les systèmes de signes (art, religion, droit, cuisine, politesse). Comprendre l'origine du langage, c'est comprendre l'insertion de la culture dans la nature ; mais ce n'est pas un problème d'ethnologue (il relève de la psychologie, de la physiologie, peut-être de la cybernétique) : l'ethnologue peut seulement dire que le langage coïncide avec l'émergence de la culture, et qu'il est pour lui « donné ».
Excerpts
“« il faut les concevoir un moment où l'autre comme des codes »”
“« comme des horloges par rapport à des machines à vapeur »”
“« je m'efforce de comprendre pourquoi ça peut être comme ça »”