Castoriadis, Cornelius
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Castoriadis retrace une enfance et une adolescence athéniennes marquées par un père voltairien et républicain (dont il garde le souvenir d'un geste armé lors de manifestations anti-royalistes vers 1928) et une mère pianiste, à l'origine de son amour de la musique et de son projet avorté de devenir compositeur — abandonné après avoir constaté, faute d'accès aux œuvres contemporaines, qu'il ne produisait « au mieux que du Ravel toxifié de Scriabine ». Il évoque un souvenir musical central : une nuit d'improvisation chez des inconnus rencontrés par hasard juste après la libération d'Athènes en novembre 1944, en écoutant les Préludes de Chopin depuis la rue. Il situe dans cette Grèce des années 1930-1940 — pays imprégné de culture française puis allemande, où il découvre le marxisme et la philosophie dès 13-14 ans — sa formation intellectuelle cosmopolite, et relate avoir frôlé l'arrestation à plusieurs reprises durant l'Occupation en participant à la résistance clandestine, en désaccord ouvert avec un père devenu hostile à tout engagement politique.
Il retrace sa rupture progressive avec le marxisme (achevée vers 1960) comme le rejet d'une conception de l'histoire réduisant tout au mouvement des forces productives — déclenchée, dit-il, par une expérience quasi mystique lors d'un voyage professionnel à Bangkok, où la contemplation de pagodes kitsch lui fait comprendre que rien dans le développement des « forces productives » du Cambodge n'explique cette création arbitraire, purement imaginaire. De cette intuition naît son concept central de l'« imaginaire radical » : au niveau individuel, la capacité créatrice de la psyché (rêve, névrose, art) qu'il nomme « imagination radicale » ; au niveau collectif, l'« imaginaire social » instituant les sociétés — deux notions qu'il articule ensuite à une relecture personnelle de Freud, qu'il interprète comme ayant découvert la puissance de l'imagination sans jamais oser la nommer (parlant seulement de Fantasie, fantasme), et qu'il aborde après avoir entamé sa propre analyse en 1960 avec une psychanalyste d'inspiration lacanienne (Irène Roublef) — s'opposant frontalement à Lacan lui-même, pour qui l'imaginaire se réduit au spéculaire, au reflet dans un miroir, quand Castoriadis y voit au contraire la création d'une image.
Il développe avec Jean-Luc Donnet une réflexion sur la cure analytique comme activité « pratico-poétique » comparable à une création réglée plutôt qu'à un désordre libéré, et sur le surmoi comme structure de dépendance affective à l'amour parental dont l'adolescence doit s'affranchir sans jamais pouvoir l'abolir — l'autonomie authentique consistant, selon lui, non en une liberté abstraite mais en la capacité de se différencier constamment. Avec Daniel Cohn-Bendit, il revient sur l'influence de Socialisme ou Barbarie — revue qui avait, selon lui, anticipé dès les mouvements de Berkeley (1962-1963) une conception du politique englobant toute la vie quotidienne, préfigurant ce qui deviendra la « révolution culturelle » de 1968 — et sur son propre rapport plus distant à Mai 68, qu'il dit avoir vécu comme un moment magnifique mais en retrait, regrettant que l'après-68 ait vu les tendances les plus imaginatives (dont la sienne) céder la place aux micro-bureaucraties trotskistes et maoïstes, et que sa propre école de pensée ait mis dix ans à retrouver sa place dans le débat intellectuel français face à Althusser ou Foucault.
Avec le biologiste Francisco Varela, il développe une discussion sur la nature des mathématiques (qu'il considère comme une réalité indépendante du temps, dotée d'une cohérence interne qui « nous contraint comme une réalité objective idéale »), sur les limites de l'intelligence artificielle (une machine ne pouvant selon lui accéder à la notion de « sens » ou d'« intérêt » propre à la réflexion mathématique authentique), et sur l'origine physique de l'écoulement du temps, qu'il attribue de façon provocatrice non à une coordonnée de l'espace-temps mais à la thermodynamique et à notre incapacité à connaître les distributions microscopiques de l'univers. Il retrouve avec Varela une parenté conceptuelle profonde autour de la notion d'autopoïèse (autoproduction du vivant), qu'il relie à sa propre théorie de la clôture cognitive et informationnelle : un organisme, une psyché ou une société créent chacun un monde propre (« Eigenwelt ») où rien n'entre sans être transformé selon leurs principes propres — illustré par la perception des couleurs (absente du monde du physicien, qui ne connaît que des longueurs d'onde) et par l'exemple du paranoïaque intégrant tout événement extérieur à son système d'interprétation persécutoire.
Il conclut sur son projet politique d'autonomie individuelle et collective, qu'il présente non comme une utopie descriptive (il récuse ce terme) mais comme un principe directeur : une société libre ne peut naître que du mouvement même des collectivités humaines, jamais d'un projet imposé d'en haut, ce qui limite volontairement ses propres textes programmatiques à l'énoncé de grands principes plutôt qu'à la description d'une société future. Il défend l'exemple de la démocratie athénienne du Ve siècle comme modèle d'intériorisation paradoxale de la liberté — les citoyens acceptant à la fois qu'aucune vie sociale ne va sans loi et que cette loi peut être collectivement remise en question et changée (illustré par la possibilité, pour Sophocle, d'innover et de dépasser Eschyle sans que cela soit vécu comme un déclassement). Il achève l'entretien sur une réflexion assumée face à la dureté de l'époque contemporaine : ne pas se sentir responsable de tout, mais de ce qu'on peut faire, et reconnaître sa dette envers l'héritage démocratique grec et les mouvements émancipateurs modernes, sans lesquels l'idée même d'autonomie n'aurait jamais pu lui venir à l'esprit.
Excerpts
“« Je me suis dit : mais qu'est-ce que ça veut dire que les forces productives du Cambodge ont quelque chose à voir avec cela ? C'est une construction arbitraire des êtres humains [...] il y a visiblement l'imagination de tout un peuple qu'il faut appeler l'imaginaire radical, qui institue une société — ça a été le point de départ. »”
“« Le courant dominant dans le milieu où je me mouvais était le courant lacanien, et Dieu sait si pour Lacan tout ça n'a aucun intérêt, ni l'institution de la société, ni sa dimension imaginaire [...] pour moi, ce n'est pas le reflet, c'est tout le contraire : c'est la création d'une image. »”
“« Une société autonome ne peut être instaurée que par l'activité autonome de la collectivité [...] le prix à payer pour la liberté, c'est la destruction de l'économique comme valeur centrale et unique — est-ce un prix tellement élevé ? Pour moi certainement pas : je préfère avoir un nouvel ami qu'une nouvelle voiture. »”