Agamben, Giorgio

Giorgio Agamben - Entretien (Les Vendredis de la philosophie)

Artesquieu · Jun 5, 2025 · partial coverage

• Giorgio Agamben
• archaeology and Foucault
• homo sacer
• état d'exception
• camp as nomos
• Muselmann Auschwitz
• économie théologique
• règne et gloire
• désœuvrement
• profanation
• communauté qui vient
• serment and language

Coverage note: intégrale

Core ideas

Agamben commence par définir sa propre méthode comme « une archéologie du gouvernement » prolongeant le projet de Foucault, et détaille avec soin ce que signifie réellement le concept d'« archéologie » : en suivant l'essai de Foucault sur Nietzsche de 1971, il s'agit de nier qu'une origine (archè) soit quelque chose de privilégié, récupérable sous sa forme originelle véritable quelque part en amont dans la chronologie. Agamben traite au contraire le « point de surgissement » comme précieux précisément parce qu'il n'est pas lointain mais trop proche pour être perçu — invoquant l'image de Walter Benjamin de l'origine comme « un tourbillon dans les flux du devenir historique », et la théorie freudienne du traumatisme, où un événement traumatique est un présent qui n'a en réalité jamais été vécu, refoulé et qui ne revient que plus tard, comme symptôme, après une période de latence. Pour Agamben, l'archéologie est ainsi « la voie d'accès au présent » précisément parce que le présent est ce qu'il y a de plus difficile à atteindre ; il étend l'analogie à la linguistique historique comparée (l'indo-européen reconstruit n'est pas une langue passée réellement récupérable mais un algorithme exprimant des correspondances actives dans les langues que nous parlons aujourd'hui) et au Big Bang (que nous ne connaissons que par le rayonnement fossile qui nous parvient encore aujourd'hui) — dans chaque cas, l'« arché » opère depuis l'intérieur du présent plutôt que de se tenir figée dans le passé.

Interrogé sur son renversement généalogique de l'anthropologie politique classique — où, au lieu que l'homme se forme lui-même en passant de la nature à la citoyenneté rationnelle, Agamben retrace une structure fondatrice d'exclusion (via l'« homo sacer » du droit romain, la figure mise hors la loi) —, il précise que le pouvoir repose sur un mécanisme d'inclusion par exclusion, l'« exception » en étant le concept clé : étymologiquement, excepter, c'est capturer quelque chose d'extérieur en le mettant dehors précisément afin de l'inclure, de le capturer. Pressé de dire si cela constitue une vérité cachée de la politique occidentale, Agamben nie fermement rechercher quoi que ce soit comme une cause première ou une vérité cachée : sa méthode procède par « paradigmes » — des phénomènes historiques singuliers (l'homo sacer, le Musulman à Auschwitz, l'état d'exception) traités non comme de la pure historiographie mais comme des structures exemplaires qui rendent intelligible une problématique plus large, en suivant les règles philologiques strictes de l'analyse historique tout en utilisant les résultats de façon analogique plutôt que comme des affirmations historiographiques d'identité. Il rejette la lecture erronée courante selon laquelle il affirmerait que les camps ou l'état d'exception seraient simplement des faits historiques récurrents ; ce sont plutôt des paradigmes dont c'est la structure juridico-politique spécifique — non le contenu historique — qui revient et qui éclaire le présent.

Sur son rapport à la méthode de Foucault, Agamben récuse la lecture courante de l'archéologie foucaldienne comme un simple « balayage » à la recherche de discontinuités historiques, insistant sur le fait que Foucault lui-même, notamment à travers le concept du panoptique comme paradigme (un dispositif précis conçu par Bentham en 1791, généralisé en « panoptisme », principe structurel des sociétés disciplinaires), s'intéressait tout autant à construire des séries intelligibles à travers le temps. Agamben présente sa propre extension de cette méthode — remontant jusqu'à la théologie chrétienne primitive et au droit romain archaïque plutôt qu'à l'âge classique — non comme une rupture avec Foucault mais comme une affaire de « longueur de l'ombre » : son interrogation théorique du présent projette simplement une ombre plus longue vers l'arrière dans l'histoire, suivant en cela l'image de Foucault lui-même selon laquelle la recherche historique est l'ombre que projette sur le passé une interrogation théorique du présent.

Agamben développe sa thèse centrale et provocatrice sur le camp de concentration : plutôt que de demander comment de telles horreurs historiques ont pu devenir possibles, il inverse la question pour demander quelle structure juridico-politique du camp a rendu de telles horreurs possibles en tant que telles — soutenant que le camp est, juridiquement, un « état d'exception » rendu spatialement concret : le droit allemand y était totalement suspendu, et même le statut juridique déjà minimal de « Juif » sous le droit nazi y était entièrement retiré dès l'entrée, réduisant l'interné à ce qu'Agamben appelle la pure « vie nue », sans plus aucun statut juridique. Compris ainsi, les horreurs n'étaient pas des anomalies hors-la-loi mais parfaitement « légales » au regard de la logique de l'exception — ce pourquoi, soutient-il, le camp fonctionne comme « la matrice cachée, le nomos de l'espace politique dans lequel nous vivons encore », visible à Guantánamo, dans le Patriot Act, dans les zones de rétention aéroportuaires pour migrants sans papiers, et plus largement dans la normalisation post-11-Septembre de la « sécurité » comme paradigme de gouvernement, structurellement incompatible, selon lui, avec une démocratie véritable. Pressé de dire si comparer Guantánamo à Auschwitz risque soit d'effacer la spécificité historique, soit de banaliser l'atrocité en aplatissant toute échelle, Agamben affirme n'avoir jamais prétendu à une identité historique entre les deux cas — seulement à une identité structurelle (paradigmatique) du mécanisme d'exception lui-même, une affirmation qu'il se dit prêt à défendre point par point, procédant par analogie plutôt que par induction ou déduction.

À propos de Ce qui reste d'Auschwitz, Agamben précise que son intérêt était éthique plutôt qu'historiographique : lisant le récit que fait Primo Levi du « Musulman » (cette figure du camp ayant perdu toute capacité de réponse, presque dépouillée d'humanité aux yeux des autres détenus), la question d'Agamben était de savoir si une éthique à la hauteur d'Auschwitz — une éthique qui n'exclut pas simplement le Musulman comme « non humain » — est même concevable, un projet qu'il présente comme prolongeant directement le geste de Levi lui-même, témoignant précisément en renonçant presque à la parole, témoignant pour ceux qui ne peuvent pas le faire. Interrogé sur les raisons pour lesquelles le livre convoque des sources théologiques chrétiennes plutôt que juives, Agamben note simplement qu'aucune perspective théologique, chrétienne ou juive, n'est à l'œuvre dans ce livre en particulier.

Passant à son travail en cours (à l'époque, un séminaire en préparation publié plus tard sous le titre Le Règne et la Gloire), Agamben articule deux questions liées : pourquoi le pouvoir en Occident a-t-il pris la forme de l'« économie » (gouverner les hommes) plutôt que celle d'un simple commandement souverain, et — de façon inattendue, y compris pour lui-même — pourquoi le pouvoir a-t-il besoin de « gloire », de tout l'appareil cérémoniel et liturgique qui l'entoure. Il fait remonter le vocabulaire de l'administration moderne (notamment le mot « ministère ») à la théologie patristique et scolastique des anges et de la providence divine — découvrant que la théologie trinitaire elle-même a d'abord été élaborée comme solution à un problème spécifiquement économique (comment Dieu peut être un en substance mais triple dans l'« économie », l'administration, de son gouvernement du monde, sans retomber dans le polythéisme) plutôt que comme pure métaphysique. Il en tire son affirmation diagnostique centrale sur la politique contemporaine : le gouvernement a toujours fonctionné comme une « machine double » (loi générale/providence sur un plan, exécution particulière sur un autre — une structure qu'il fait remonter directement, via Malebranche, jusqu'à la volonté générale/volonté particulière de Rousseau), et la théorie politique moderne, fixée sur la souveraineté, le pouvoir législatif et la souveraineté populaire, a systématiquement négligé les véritables « arcanes du pouvoir » : non pas les rois mais les ministres, non pas Dieu mais les anges, non pas la loi mais la police — formule qu'il affine jusqu'à soutenir que ne pas voir dans la police (plutôt que la souveraineté) le paradigme central du présent, y compris la transformation de la guerre elle-même en « opérations de police », c'est ne rien comprendre au fonctionnement réel du pouvoir aujourd'hui.

Répondant à une objection soulevée (par Antonio Negri) selon laquelle son cadre économico-théologique négligerait le travail réel, la production et la lutte économique, Agamben conteste la centralité que le capitalisme et son opposition traditionnelle de gauche accordent tous deux, à égalité, au travail et à la productivité — soutenant que cette prémisse partagée fait de la gauche une « subalterne du capitalisme ». Son concept alternatif, le « désœuvrement » (« inoperosità »), est né du constat que les anges, dans la théologie patristique, ne sont pas seulement définis comme des ministres exécutant le gouvernement divin mais aussi comme ceux qui célèbrent la gloire de Dieu — ce qui pose la question de savoir pourquoi le pouvoir a besoin de cérémonie et de liturgie. Il insiste sur le fait que le désœuvrement n'est ni retrait, ni évasion, ni simple loisir, mais une praxis active opérant au cœur même des opérations économiques, politiques et sociales, désactivant leurs fonctions dominantes pour ouvrir un usage différent : un poème est une opération à l'intérieur du langage qui désactive la fonction communicative et informationnelle du langage pour ouvrir un usage proprement poétique ; une fête, de même, n'est pas simplement un travail suspendu mais quelque chose qui travaille de l'intérieur de toute activité pour lui donner un autre usage. Il généralise cela en une « profanation » (concept de droit romain : faire revenir à l'usage commun quelque chose de séparé dans la sphère sacrée) comme tâche politique délibérée consistant à « arracher aux dispositifs de pouvoir la possibilité d'usage qu'ils ont capturée » — formule qu'il attribue explicitement à « la génération qui vient » sans offrir de prescriptions tactiques concrètes, résistant à la tentative de l'intervieweur de le pousser à nommer des actes de résistance contemporains précis (les hackers, etc.), et affirmant qu'il n'est pas un « stratège » (il rappelle une conversation avec Guy Debord, qui se définissait lui-même comme stratège, là où Agamben ne le fait pas).

Sur la communauté, s'appuyant sur son livre antérieur La Communauté qui vient, Agamben décrit une communauté de « singularités quelconques » — sans identité, propriété, naissance, loi, lieu ou goût partagés — fondée à la place sur quelque chose comme la description aristotélicienne de l'amitié comme douceur partagée, simplement ressentie dans l'expérience conjointe d'exister. Il exprime la conviction philosophique sincère que les rouages de l'esprit d'un homme ordinaire sont plus mystérieux, et plus urgents à comprendre, que ceux de Spinoza ou de Kant — puisque « l'homme » contemporain a vu se dissoudre presque toutes les identités qui définissaient autrefois les sujets politiques ou métaphysiques, laissant une sorte de « bouillie d'être » indéterminée. Interrogé sur la façon dont une telle communauté sans identité partagée pourrait néanmoins faire usage du langage, Agamben se tourne vers le serment comme son objet archéologique clé — retraçant son rôle historique (selon un historien qu'il cite) de « sacrement du pouvoir », et le reformulant comme « sacrement du langage » : ce qui distingue les humains des animaux, dans son analyse, n'est pas le langage en tant que tel mais le fait que les humains sont le seul animal à s'être engagé à l'intérieur de son propre langage, établissant une relation éthique entre celui qui parle et ce qui est dit.

Concluant sur l'espoir, Agamben récuse à la fois le désespoir et l'optimisme comme registres appropriés, invoquant le paradoxe de Benjamin selon lequel l'espoir n'existe aujourd'hui que pour ceux qui n'en ont pas, et reformule la vraie question comme celle du rapport de chacun à son propre moment historique plutôt qu'un jugement de déclin : chez Benjamin, dit-il, il n'y a pas d'âge de décadence, parce que chaque instant est potentiellement le moment décisif de l'histoire — ce qui signifie qu'il n'y a aucun sens à opposer espoir et désespoir, seulement à bien s'attacher à son engagement dans le présent. Il conclut sur une vision ouverte et inachevée de l'histoire : depuis l'anthropogenèse, « l'homme est toujours en cours de devenir humain » — rien dans l'histoire humaine n'est achevé, et ce qui demeure inachevé exige qu'on y revienne et qu'on le complète.

Excerpts