de Certeau, Michel

jésuite, historien, psychanalyste et philosophe, professeur à l'université de Californie à San Diego

Michel de Certeau - Entretien (La Fable mystique)

Artesquieu · May 5, 2025

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Core ideas

Certeau commence par désamorcer le paradoxe apparent de son propre titre et sous-titre — écrire une histoire datée et localisée (« 16e–17e siècle ») de quelque chose que la mystique elle-même présente comme absolu et intemporel. Il répond en refusant toute prétention à maîtriser son sujet : la mystique est comme un océan, et un historien ne peut jamais plonger qu'en un point particulier de cet océan. Ce qu'il étudie n'est pas l'expérience intemporelle elle-même, mais son « moment d'expression théorique et d'organisation institutionnelle » historiquement situé — une science qui se nomme elle-même précisément au moment (le XVIe siècle) où « la mystique », jusque-là simple adjectif, devient un substantif, une discipline nouvelle. Il situe la condition profonde de cette efflorescence dans le craquèlement des institutions médiévales et le passage vers la modernité : l'expérience mystique prolifère dans des « moments de transit », et un effort surgit simultanément pour la constituer en théorie — ou plutôt en théorie d'une pratique, puisque l'objet même de la mystique lui échappe sans cesse. L'absolu, par définition, ne peut être saisi ; il ne peut s'articuler que comme des manières de faire, des manières de parler.

Il fait remonter la généalogie plus profonde de ce besoin d'« un Dieu qui parle » à un présupposé spécifiquement chrétien, étranger au monde grec ou romain, où le divin est fondamentalement silencieux et où personne n'attend une parole. Le christianisme, à l'inverse, pose un Dieu qui parle — ce qui soulève immédiatement la question mystique par excellence : comment entendre cette parole, et qui, au juste, parle ? Certeau l'illustre par la figure inaugurale de son livre, une « sainte idiote » — une moniale égyptienne du IVe siècle, dans un monastère de femmes qui en compte 400, muette, marginale, toujours à la plonge, possédée par quelque chose qui habite son corps sans langage pour le nommer. Son corps parle, mais la question cruciale, sans réponse, est : qu'est-ce qui parle ? C'est là, dit Certeau, la question essentielle de la mystique — parler à quelqu'un sans savoir qui c'est, tendre l'oreille — et elle engendre une critique systématique de toute appropriation cléricale ou savante de la vérité, puisque quelque chose ne cesse de craquer, de se briser et de défaire les énoncés théologiques établis.

Certeau relie la professionnalisation de la théologie au XIIIe siècle — devenue discipline technique et repliée sur elle-même — à l'émergence de courants mystiques comme réactions violentes contre cette « appropriation cléricale » du sens : des courants dont les figures emblématiques sont précisément les pauvres, les fous, les « sauvages », les femmes et les enfants — tous exclus de la corporation des faiseurs de sens professionnels, qui revendiquent non pas une réappropriation du sens (puisqu'il n'appartient à personne) mais une autonomie face à la mainmise cléricale sur la question. Il établit, à l'instigation de Lapouge, un parallèle historique frappant entre la prolifération des XVIe–XVIIe siècles qu'il étudie et la vague antérieure, du IVe au Xe siècle, des ermites du désert et des « fous en Christ » en Égypte, en Syrie, puis en Irlande et en Russie (les rues de Moscou, note-t-il, étaient à certaines époques pleines de fous) — des moments historiques récurrents où cette expérience indomptée, non autorisée par les institutions, prolifère en essaim. Il relie cela à la figure du fou rieur, perdu dans la foule et n'étant autorisé par aucun lieu fixe de sens, avançant que le rire lui-même entretient une parenté structurelle avec le désir mystique : l'un et l'autre contestent une institution de l'intérieur sans devenir une révolution pure et simple.

Évoquant l'essor corrélatif de la littérature érotique à mesure que la mystique décline vers les Lumières, Certeau explique les deux phénomènes par la même logique : un désir qui poursuit un objet en définitive inaccessible. À mesure que s'érodent les certitudes médiévales sur un cosmos ordonné divinement et sur un « locuteur » divin assuré, l'interlocuteur du mystique devient radicalement incertain — ce qui explique aussi pourquoi les mystiques furent régulièrement, et non sans raison, accusés d'hérésie, leur expérience impliquant souvent une remise en cause fondamentale de l'existence même de Dieu. Il relève le fait frappant que les mystiques-écrivains étaient en majorité des femmes, et que le corps féminin lui-même s'est en quelque sorte substitué, pour nombre de clercs masculins, à l'autorité du Livre — un « corps parlant » à la place d'un « livre parlant ». Il prend soin, cependant, de ne pas réduire cela à une relation littéralement sexuelle : il s'agit fondamentalement d'une « érotique », d'une recherche d'un autre insaisissable, dans la continuité de l'amour courtois et de la poésie des troubadours, où l'objet poursuivi est tantôt figuré au féminin, tantôt au masculin — reflet d'une instabilité du genre dans l'objet même de la poursuite, Dieu apparaissant dans la tradition sous des figures aussi bien féminines que masculines.

Il propose deux études de cas contrastées sur la manière dont les mystiques ont négocié avec l'institution : Thérèse d'Avila, qu'il qualifie de maîtresse femme, une « amazone de la mystique », d'une habileté extraordinaire pour mener les théologiens « par le bout du nez » tout en prenant assez de précautions tactiques pour établir, malgré les accusations de l'Inquisition et une quasi-censure, un équilibre viable ; et, à la fin de son livre, deux trajectoires manquées — de jeunes « mystiques hippies » dans le sud de la France, tolérés brièvement par des jésuites méfiants avant d'être éliminés, et l'itinérant Jean de Labadie, qui passa successivement par des identités jésuite, janséniste, calviniste et millénariste au fil de son errance depuis Bordeaux jusqu'au nord, jusqu'à sa mort, délirant, à Copenhague — une figure à qui aucune institution n'offrit jamais de lieu où sa question aurait pu enfin se loger.

Interrogé sur sa longue collaboration avec Jacques Lacan (depuis la fondation de l'École freudienne en 1963), Certeau établit un parallèle précis entre mystique et psychanalyse : l'une comme l'autre remplacent la question d'un savoir énonçable comme vrai ou faux par la question de la parole elle-même — peut-on parler à un autre, une relation entre sujets peut-elle seulement se fonder sur la parole ? Ce que les mystiques appelaient « l'esprit », suggère-t-il, fonctionne de manière analogue à la situation psychanalytique : la prière, comme l'analyse, est une interlocution sans interlocuteur certain, où ni le Dieu qui « n'existe pas » (selon la formule de Lacan) ni l'analyste qui garde le silence n'offrent à l'analysant — pas plus qu'au mystique — la moindre assurance sur qui, ou quoi, parle en lui.

Interrogé pour finir sur le point de savoir si ce désir mystique a simplement disparu avec les Lumières, Certeau affirme que l'expérience sous-jacente persiste, diffuse et indomptée, dans le tissu de la vie ordinaire — un lapsus, une hésitation, un silence, la question récurrente « qu'est-ce qui parle en moi » — mais qu'elle a aujourd'hui migré surtout vers la littérature, citant l'œuvre entière de Beckett comme le lieu contemporain où la question « peut-on parler, qui parle » et le défaisage délibéré du langage mettent en scène la même blessure irréductible de la parole. Il envisage même, mi-sérieux, que la manie moderne du voyage pourrait être un résidu sécularisé de la même quête — ce désir qui « excède, passe et perd les lieux », ne se fixant nulle part — avant de concéder, non sans ironie, que cette remarque rend aussi un peu dérisoire le fait d'avoir écrit tout un livre sur le sujet.

Excerpts