Conesa, Pierre

agrégé d'histoire, ancien haut fonctionnaire au ministère de la Défense, auteur d'essais sur les fondamentalismes religieux dont Dieu on ne discute pas

Les religions font-elles plus de bien que de mal ? avec Pierre Conesa et Rémi Brague

Collège des Bernardins · Apr 3, 2024

• Pierre Conesa
• Rémi Brague
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• radicalisation salafiste évangélisme
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• guerre de religion historiographie
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• révisionnisme historique

Core ideas

Conesa relativise l'idée d'un simple « retour du religieux » depuis les années 1980 en pointant plutôt une radicalisation simultanée dans toutes les grandes aires religieuses (bouddhisme, hindouisme, christianisme évangélique, islam, judaïsme), dont les racines remontent souvent à la fin du XIXe et au début du XXe siècle. Il illustre ce phénomène par l'exemple, selon lui volontairement choisi car inattendu, du bouddhisme radical birman incarné par le moine Wirathu, qui a alimenté la persécution des Rohingyas — un massacre religieux qu'il juge largement passé sous silence médiatiquement, contrairement à d'autres causes davantage « rentables » symboliquement. Brague nuance la notion même de « retour du religieux », qu'il attribue davantage à une prise de conscience tardive des intellectuels occidentaux sécularisés (illustrée par un échange avec le sociologue Peter Berger) qu'à un phénomène réellement nouveau, et resitue la radicalisation religieuse dans un cadre plus large : le XXe siècle a été marqué par des radicalismes explicitement laïcs (nazisme, léninisme/stalinisme) dont la violence a largement dépassé celle attribuée aux guerres de religion historiques comme la Saint-Barthélemy. Il cite la révolution iranienne de 1979 comme un choc pour la gauche occidentale, convaincue que la religion serait aisément instrumentalisable politiquement, alors que Khomeini a rapidement écarté ses alliés de gauche du champ politique une fois au pouvoir.

Interrogé sur les fondements théologiques de la violence, Conesa développe une thèse originale sur le rôle de la promesse paradisiaque comme facteur de radicalisation : il compare les représentations du paradis dans différentes traditions (l'offre très concrète et immédiate du paradis musulman dans l'imagerie salafiste, plus ambiguë dans l'iconographie chrétienne médiévale, quasi absente dans le bouddhisme) pour expliquer pourquoi certaines violences religieuses contemporaines (attentats-suicides) sont associées à une promesse de récompense immédiate après la mort, contrairement par exemple aux violences intra-chrétiennes en Irlande du Nord. Il souligne également que la quasi-totalité des textes sacrés sont apocryphes, rédigés après la mort de leurs figures fondatrices dans des contextes politiques particuliers (le Coran rédigé en pleine période de conquête, contrairement aux évangiles écrits par des disciples de Paul davantage tournés vers l'évangélisation pacifique), et identifie l'absence de hiérarchie interprétative — la revendication d'un contact direct avec Dieu par des prédicateurs autoproclamés — comme un trait commun aux mouvements salafistes et aux évangéliques américains fragmentés en multiples églises concurrentes.

Brague répond en nuançant fortement la lecture littérale de la violence dans les textes sacrés, qu'il juge relever de la « paresse intellectuelle » : il distingue la violence racontée de la violence historiquement attestée (citant le récit biblique de la conquête de Canaan, que l'archéologie contredit largement), la violence recommandée de la violence simplement imaginée, et souligne les contradictions internes des textes eux-mêmes (le verset du Deutéronome prescrivant l'extermination totale tout en évoquant ensuite des mariages avec les populations prétendument exterminées). Il insiste sur la nécessité de replacer des versets isolés (comme celui interdisant de laisser vivre les sorciers, invoqué lors des chasses aux sorcières du XVIIe siècle, ou le psaume 137 sur les nourrissons babyloniens, écrit par des captifs) dans leur contexte historique plutôt que de les traiter comme des preuves globales de la violence intrinsèque d'une religion.

Les deux intervenants développent une réflexion commune sur l'articulation entre religion et politique dans plusieurs conflits contemporains : Conesa analyse le conflit arméno-azerbaïdjanais autour du Haut-Karabakh comme un exemple où la légitimation historique et religieuse masque des logiques de pouvoir et de victimisation asymétrique, établissant un parallèle avec le conflit israélo-palestinien, et développe sa thèse sur la « fabrication de l'ennemi » — un mécanisme de conviction nécessaire dans les démocraties pour légitimer la guerre, où la religion peut jouer un rôle plus ou moins central selon les cas, avec une intensité maximale dans les guerres intra-religieuses (guerres civiles où « il faut tuer son voisin »). Brague relativise la notion même de « guerre de religion » historiographique, citant des témoignages (William Cavanaugh) montrant que les monarques absolutistes anglais et le tsarisme russe (lors du Raskol) utilisaient la religion comme marqueur de loyauté politique plutôt que comme enjeu théologique en soi, brouillant la distinction entre le religieux et le politique.

Sur la comparaison des fondateurs religieux, les intervenants notent que Jésus (non-violent jusqu'au sacrifice) et Mahomet (chef de guerre) offrent des modèles fondateurs contrastés malgré leur discours universaliste commun, tandis que Gandhi, souvent présenté comme un exemple de non-violence hindoue, tirait en réalité son pacifisme davantage de Tolstoï (lui-même inspiré par un « para-christianisme » schopenhauerien) que de l'hindouisme, dont un texte fondateur comme la Bhagavad-Gîtâ justifie explicitement la guerre civile. Ils relèvent le paradoxe récurrent selon lequel les artisans de compromis pacifiques (Gandhi acceptant la partition avec le Pakistan, les signataires des accords de Camp David) sont souvent assassinés par des radicaux de leur propre camp, précisément parce que la concession implique la reconnaissance de l'existence légitime de l'autre.

Brague développe ensuite une analyse de l'idéologie comme « singerie » perverse à la fois de la religion et de la science, illustrée par le nazisme (perversion du darwinisme) et le léninisme (perversion de l'économie politique), et par le culte de la personnalité des régimes communistes (mausolée de Lénine) comme religion séculière ratée. Conesa élargit cette réflexion à un implicite avertissement adressé aux intellectuels, historiquement tentés de devenir les « vizirs » de pouvoirs autoritaires (citant Voltaire flattant Frédéric II, ou Alexandre Kojève conseillant Staline), et analyse le rôle des médias et des chaînes d'information continue dans la fabrication contemporaine des « bonnes causes » à défendre militairement (la guerre du Golfe comme matrice), tout en pointant une application sélective de l'indignation morale, certains mouvements féministes occidentaux restant silencieux sur le sort des femmes saoudiennes ou iraniennes par crainte d'être assimilés à l'extrême droite. Il illustre également, via le cas de l'historien Olivier Pétré-Grenouilleau attaqué pour avoir comparé les différentes traites négrières, une dérive contemporaine consistant à figer le récit historique au nom d'un « révisionnisme » devenu insulte, alors que la révision permanente devrait au contraire être, selon Brague, l'honneur même du métier d'historien.

Brague conclut sur la théorie du désir mimétique de René Girard (premier titulaire de la chaire de recherche du Collège des Bernardins), expliquant comment la rivalité mimétique engendre une violence cyclique que seul le mécanisme du bouc émissaire — puis, dans le christianisme, le sacrifice du Christ acceptant sur lui la violence sans la retransmettre — permet théoriquement de rompre, et relie cette théorie au dixième commandement (l'interdiction de convoiter). Sur la genèse géopolitique du salafisme contemporain, Conesa retrace comment l'Occident a favorisé, pendant la guerre froide, la diffusion du wahhabisme saoudien comme rempart contre le socialisme arabe nassérien, l'Arabie saoudite créant délibérément des structures concurrentes (Ligue islamique mondiale face à la Ligue arabe, université islamique de Médine face à Al-Azhar) dont la diffusion au Sahel explique en partie, selon lui, les défis rencontrés aujourd'hui par les interventions militaires occidentales dans la région. Interrogés sur les moyens de protéger les jeunes générations de la tentation fondamentaliste, les deux intervenants convergent vers une réponse éducative plutôt que théologique : apprendre à lire véritablement des textes complexes — capacité de mise à distance critique qu'un défilement d'écran ne permet pas — plutôt qu'une réponse construite autour de la seule opposition entre foi et raison.

Excerpts