Darmangeat, Christophe
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Darmangeat présente le débat sur les origines de la guerre comme une controverse de longue date opposant les « faucons » (pour qui la violence collective est très ancienne, voire préhumaine) et les « colombes » (pour qui la guerre est une invention récente, liée à la sédentarisation, à l'accumulation de richesses et à l'État, à partir du Néolithique environ). Il soutient que le consensus d'après-guerre en faveur de « sociétés anciennes pacifiques » était lui-même motivé politiquement — l'espoir implicite que, si l'on pouvait démontrer que la guerre était récente, l'humanité n'y serait pas condamnée — et il juge ce raisonnement erroné quelle que soit sa motivation politique : le fait qu'une chose soit ancienne ne la rend pas inéluctable (citant l'abandon de la chasse aux têtes et du cannibalisme comme des pratiques tout aussi « anciennes » que les sociétés ont fini par abandonner). En pesant trois types de données — la primatologie (les chimpanzés manifestent une hostilité intergroupe et une violence létale, contrairement aux bonobos, ce qui complique les inférences sur le dernier ancêtre commun avec les humains), l'archéologie (très peu de sites confirmés de violence collective avant le Néolithique, mais avec un argument solide selon lequel des armes organiques fragiles, des conflits à petite échelle non documentés, et l'absence d'inhumation des morts — comme dans le cannibalisme — ne laisseraient que peu ou pas de traces archéologiques, illustré par le fait que certaines batailles romaines pourtant historiquement documentées n'ont jamais été retrouvées archéologiquement), et l'ethnologie (une guerre documentée, y compris des guerres d'extermination, chez les groupes aborigènes australiens, ce qui, selon lui, contredit l'hypothèse traditionnelle voulant que les chasseurs-cueilleurs soient intrinsèquement pacifiques en raison d'une faible densité de population et d'une absence de richesse accumulée) — il se positionne lui-même comme « faucon », tout en soulignant qu'il s'agit d'un débat scientifique actif, fondé sur des preuves.
Il soutient que l'hypothèse matérialiste traditionnelle, selon laquelle le conflit humain porte fondamentalement sur les ressources ou le territoire, se vérifie mal pour les sociétés de chasseurs-cueilleurs sans État et sans richesse : dans son enquête ethnologique, les motifs explicites d'acquisition de ressources (autres que les femmes, et même celles-ci n'apparaissant, selon ses données, que comme un moteur minoritaire de conflit) sont relativement rares, tandis que le moteur de loin dominant est la vengeance — poursuivie dans ce qu'il appelle des sociétés « paranoïaques » qui considèrent toute mort, quelle qu'en soit la cause (y compris une mort apparemment naturelle, attribuée à la sorcellerie), comme un motif de représailles, produisant un cycle auto-entretenu de suspicion et de rétribution. Il relie cela à une xénophobie profondément ancrée (citant le schéma linguistique des ethnonymes signifiant simplement « les humains », impliquant que les étrangers ne sont pas pleinement humains, et citant un dicton papou comparant le fait de tuer quelqu'un extérieur à son cercle connu à « écraser un moustique ») — soutenant que l'universalisme moderne (l'hypothèse selon laquelle la vie de n'importe quel étranger sera généralement respectée) est une conquête historique très récente, et non un défaut humain par défaut, et situant la racine matérialiste de ce schéma dans l'extrême fragmentation et la faible densité de population des sociétés à petite échelle (illustré par une citation du premier marxiste russe Georgi Plekhanov sur la dispersion des Aborigènes australiens) qui faisait dégénérer même des griefs mineurs en violence plutôt que de les voir résolus par une autorité neutre.
Sa contribution analytique la plus originale est une classification en quatre catégories de la violence collective, fondée sur deux critères : le conflit est-il « résolutif » (visant à trancher un différend spécifique, après quoi l'hostilité doit cesser) ou non, et est-il « conventionnel » (avec des règles préétablies, notamment sur la manière et le moment d'y mettre fin) ou « discrétionnaire » (ouvert, comme la guerre, où — selon Clausewitz — l'objectif est d'imposer sa volonté sans point final convenu). Cela donne : (1) conventionnel/résolutif — les duels judiciaires collectifs (documentés en Australie aborigène, en Papouasie-Nouvelle-Guinée et en Amazonie) qui règlent un grief spécifique par un combat convenu, souvent ritualisé, parfois valorisé avant tout comme catharsis plutôt que pour désigner un « vainqueur » ; (2) discrétionnaire/non résolutif — la guerre et le raid prédateur (razzias pour du butin, des captifs ou des esclaves) ainsi que le cas plus exotique de la chasse aux têtes, où des groupes de raid recherchaient des parties du corps humain (têtes, dents) censées transférer la vitalité — fertilité, récoltes abondantes, protection contre la maladie — à son propre groupe, une croyance qui, selon Darmangeat, apparaît spécifiquement dans les sociétés concevant une quantité totale de « vie » fixe et non croissante dans le monde (contrairement aux sociétés modernes orientées vers la croissance), de sorte qu'en obtenir davantage impliquait de littéralement la prendre ailleurs ; (3) discrétionnaire/résolutif — la « vendetta », un cycle de représailles sans limite fixe mais suivant des règles, visant à équilibrer les pertes (une vie pour une vie, ou une compensation en richesse une fois que les sociétés avaient inventé des biens de valeur durables), pouvant dégénérer en guerre d'extermination totale ou se régler par des paiements négociés en richesse (documenté chez les Haudenosaunee/Iroquois via des paiements de compensation en colliers de wampum) ; et (4) conventionnel/non résolutif — le combat entrepris pour plaire à des puissances surnaturelles (les jeux athlétiques de la Grèce antique, qui étaient des cérémonies religieuses et non du « sport » au sens séculier moderne) ou mené purement pour des raisons d'identité de groupe sans enjeu matériel (comparable à la violence moderne des supporters sportifs), dont il estime que le sport séculier moderne est essentiellement le dernier vestige — une invention moderne permettant aux sociétés de vivre les émotions de l'affrontement sans victimes létales.
Il soutient que l'essor de l'État a considérablement réduit cette diversité à essentiellement deux pôles — la guerre interétatique et une version dépouillée de violence du combat rituel/identitaire (le sport) — en monopolisant la force légitime et en éliminant la justice auto-administrée (vengeance, vendettas), le raid privé (les citoyens ne choisissent plus librement quel groupe étranger razzier ou combattre) et la plupart des combats « identitaires » non judiciaires, tout en préservant soigneusement ce qu'il ne pouvait pas totalement supprimer des fonctions de la culture de la vengeance et de l'honneur, illustré par la transformation du duel judiciaire médiéval, passant d'un mécanisme substantiel de résolution des différends à un simple moyen de preuve sous sanction contrôlée par l'État, et par l'obligation légale imposée par Charlemagne aux parties lésées d'accepter une compensation financière (avec une part revenant à l'État) plutôt que de poursuivre une vengeance privée. L'argent et la richesse durable, soutient-il, ont joué un rôle historique ambigu — permettant des paiements de compensation pouvant se substituer à une vie et contribuant ainsi à mettre fin aux vendettas ou à les prévenir (illustré par les séquences de paiement en colliers de wampum iroquois documentées par des observateurs jésuites) tout en créant simultanément de nouvelles incitations (accumulation de richesse et inégalité) au conflit.
Réfléchissant au rapport de ces sociétés à la mort et à la violence, Darmangeat note que les fins étaient largement considérées comme justifiant des moyens brutaux (une rhétorique familière du type « nous sommes les bons, contraints de répondre à un ennemi maléfique », qu'il juge essentiellement inchangée à travers l'histoire et la géographie), que le châtiment corporel (encore pratiqué en parallèle, voire aux côtés, de l'incarcération étatique chez certains groupes aborigènes aujourd'hui) était considéré comme normal là où l'emprisonnement était vu comme une abomination, et que des combats blessants historiquement répandus, y compris mortels (citant le calcio florentin de la Renaissance comme exemple particulièrement violent), reflétaient une acceptation sociale générale du préjudice physique issu des différends, devenue taboue seulement récemment — alors même que les États, paradoxalement, restent capables de tuer par centaines de milliers lorsque les circonstances sont jugées l'exiger. Se projetant dans l'avenir, il met en garde contre l'idée que les quelque 200 États-nations actuels représentent une forme de point final stable de l'organisation sociale, étant donné la capacité démontrée de l'humanité, sur le long terme, à construire des unités coopératives de plus en plus grandes (de milliers de petites bandes autonomes de chasseurs-cueilleurs, par exemple les plus de 6 000 groupes aborigènes largement autonomes de l'Australie d'avant contact, jusqu'à l'économie mondialisée d'aujourd'hui, qui dépasse déjà la fragmentation politique des États-nations) — exprimant un optimisme prudent à long terme quant à la possibilité pour l'humanité de construire un jour un ordre mondial véritablement coopératif et plus égalitaire (dans lequel l'accumulation matérielle pourrait en venir à être perçue avec la même perplexité rétrospective que celle que nous éprouvons aujourd'hui envers la chasse aux têtes), tout en soulignant que cela n'offre aucune garantie quant aux dangers politiques à court terme, et notant qu'un gouvernement mondial ne réduirait la conflictualité que s'il était construit sur des fondations coopératives véritablement transformées et mutuellement bénéfiques, plutôt que d'être simplement la puissance prédatrice la plus efficace assujettissant les autres — une distinction qu'il illustre en comparant ce scénario à l'ordre mondial partiel et inégal dirigé par les États-Unis après la Seconde Guerre mondiale.
Excerpts
Sur le fait que la violence chez les chasseurs-cueilleurs est très majoritairement motivée par la vengeance plutôt que par les ressources :
“Ce qu'on trouve de manière absolument écrasante en Australie comme ailleurs, c'est la vengeance. Ces sociétés sont obsédées par l'idée de faire valoir leurs droits, de se faire respecter, et ce sont des sociétés... paranoïaques.”
Sur la chasse aux têtes motivée par la croyance en une quantité fixe et non croissante de « vie » :
“Le dénominateur commun... c'est l'idée de se dire que la quantité de vie disponible est une grandeur fixe, et que donc si vous en voulez un peu plus chez vous, le seul moyen disponible... c'est d'aller en prendre ailleurs pour la transformer en vie chez vous.”
Sur les raisons pour lesquelles il ne croit pas que l'ordre mondial actuel, fondé sur les États, soit le point final de l'histoire :
“Toutes les sociétés ont pensé qu'elles vivaient dans le seul ordre social possible... et puis toutes les sociétés ont fini par changer. Je ne vois pas pourquoi la nôtre échapperait à la règle, et pourquoi on serait arrivé au dernier degré de l'histoire... surtout quand on voit la tête du nirvana.”