Gauchet, Marcel
▶ Watch on YouTubeCore ideas
Gauchet part des « religions premières », propres aux sociétés sans État, qu'il caractérise comme des religions de la fondation : le monde humain et naturel aurait été institué une fois pour toutes par des ancêtres ou esprits d'origine, et la vie collective consisterait seulement à reconduire fidèlement ce modèle ancestral, sans dogme imposé mais avec un enracinement rituel très profond. Il y voit des sociétés fondamentalement anti-étatiques, où personne ne parle au nom de la source religieuse pour commander les autres — une « subordination égalitaire » où tout le monde obéit également à la règle ancestrale, y compris les chefs guerriers, qui ne conservent aucune autorité une fois rentrés dans la vie collective ordinaire. Il qualifie ce principe d'hétéronomie (l'obéissance à une loi extérieure et supérieure, radicalement antérieure à la société elle-même) et estime, à partir d'indices archéologiques sur le traitement des morts, que cette période a pu durer des dizaines de millénaires.
Il situe une première grande fracture dans l'apparition de l'État, qu'il présente comme la naissance de l'inégalité politique — contestant explicitement la thèse rousseauiste de l'enclosure des terres comme origine de l'inégalité : c'est l'apparition de quelqu'un parlant au nom des dieux qui crée la division entre ceux qui commandent et ceux qui obéissent, avec son corollaire économique (extraction d'un surplus sous forme de tribut) et social (hiérarchie de nature, où certains sont considérés supérieurs par essence, indépendamment de leur richesse). Il situe une deuxième fracture majeure dans l'« âge axial » (environ -800 à -200), moment où émergent simultanément dans plusieurs civilisations disjointes (philosophes grecs, prophètes juifs, Bouddha, métaphysiciens chinois) des formes de pensée qui nous deviennent immédiatement compréhensibles, contrairement aux mythologies antérieures — un phénomène qu'il relie à la dynamique des empires naissants et à l'espace intellectuel qu'ils ouvrent malgré eux pour penser un au-delà du monde visible.
Il consacre un développement approfondi à sa thèse la plus originale : le christianisme comme « religion de sortie de la religion », phénomène propre à la seule civilisation chrétienne occidentale (à l'exclusion du christianisme oriental byzantin, resté selon lui dans un schéma hétéronome classique). La clé résiderait dans le dogme de l'Incarnation, un « messianisme inversé » où Dieu se fait homme ordinaire (un charpentier, non un souverain), impliquant que le monde d'ici-bas est structurellement séparé du monde divin, celui-ci ne pouvant communiquer qu'en respectant l'autonomie de celui-là. Ce processus, selon Gauchet, ne produit ses effets qu'à partir du second millénaire chrétien, avec l'émergence de la notion de foi individuelle (la maxime protestante), point de départ selon lui de l'individu moderne doté de la liberté de conscience. Il ajoute que l'Église, en instituant une médiation interprétative nécessaire entre les fidèles et le mystère divin, aurait paradoxalement ouvert la voie à la contestation de sa propre autorité (naissance du concept d'hérésie), préparant ainsi la Réforme protestante.
Il définit le « désenchantement du monde » comme la dissociation de l'ordre d'ici-bas et de l'au-delà — non une négation du monde invisible, mais la reconnaissance que le monde visible obéit à ses propres lois, compréhensibles indépendamment de toute intervention divine, ce qui rend possible la science moderne (il souligne que Kepler, Galilée et Newton étaient eux-mêmes profondément religieux, mais pensaient leur foi dans ce nouveau cadre d'indépendance) et l'idée que l'histoire humaine est fabriquée et perfectible par les hommes plutôt que fixée par une origine divine.
Il développe ensuite sa théorie de l'autonomie démocratique comme aboutissement anthropologique de ce processus : la démocratie n'est pas d'abord un régime politique mais une manière de comprendre la condition humaine — une société d'individus égaux et libres, liés par le consentement mutuel (le contrat social) plutôt que par une hiérarchie de nature, un pouvoir qui émane des gouvernés plutôt qu'un pouvoir qui s'impose au nom d'une instance supérieure. Il souligne le caractère profondément exigeant, voire douloureux, de cette condition : « beaucoup de gens n'ont aucune envie de devenir des individus » car cela implique de devoir choisir et se déterminer en permanence, y compris dans des situations autrefois réglées par des protocoles rituels préétablis (il cite l'exemple du mariage, autrefois contrainte collective de reproduction sociale, aujourd'hui lien librement choisi). Il en tire un paradoxe central de la condition démocratique : l'individu n'est individu que par une société qui le protège et l'instruit, alors même que l'idéologie contemporaine le pousse à se percevoir comme totalement autonome et anarchiste — d'où une insécurité psychique permanente qu'il juge propre à l'homme démocratique.
Il analyse le néolibéralisme comme la conjonction, dans les années 1960-1970, d'un nouvel individualisme radical (une société conçue comme composée uniquement d'individus, sans instance collective supérieure autre que les limites de la planète) et de la mondialisation économique, qui fait sortir le processus économique du cadre national où la gauche classique pouvait espérer le réguler — expliquant selon lui l'affaiblissement structurel de la gauche traditionnelle, dont le projet reposait sur la maîtrise politique nationale de l'économie. Il refuse cependant d'assimiler le néolibéralisme à une forme de religion (le marché relevant selon lui d'une « loi de la trivialité » sans mystère ni promesse enchanteresse) ou à une forme de totalitarisme, qu'il définit strictement comme un régime idéologique visant à s'imposer à toute la vie collective autour d'un leader incarnant fusionnellement la totalité du peuple (il cite l'exemple soviétique et la Révolution culturelle chinoise) — un phénomène qu'il juge structurellement impossible à reproduire aujourd'hui, faute de personnalités capables d'une telle incarnation charismatique de masse, y compris dans le cas de Donald Trump, qu'il décrit comme ne représentant que lui-même.
Il aborde la question du fondamentalisme islamique non comme un retour de la religion en général, mais comme la preuve de sa résistance dans une aire culturelle qui n'a pas connu le processus occidental de désenchantement du monde, soulignant l'hétérogénéité des trajectoires historiques à l'échelle globale : l'Occident (environ un milliard de personnes) est sorti de la religion « de l'intérieur », par un processus séculaire propre, tandis que le reste du monde reçoit cette sortie de la religion « de l'extérieur », via les seuls produits culturels qu'elle a engendrés (science, technique, raisonnement économique), sans avoir vécu la trajectoire historique qui la sous-tend — configuration qu'il juge porteuse de tensions civilisationnelles profondes, à l'exception notable du Japon, capable selon lui de combiner modernité technique et vitalité religieuse traditionnelle.
Il conclut en réfutant toute lecture marxiste de l'histoire contemporaine, estimant que la contradiction marxiste classique entre rapports de production et forces productives ne rend plus compte du réel (le capitalisme se portant, selon lui, remarquablement bien, y compris en Chine communiste, qu'il juge « sauvée » par le capitalisme) — la véritable contradiction structurante de notre époque ayant, selon lui, glissé vers la question écologique. Il refuse toute lecture téléologique de l'histoire (qui n'aurait pas de sens ni de direction prédéterminée) tout en défendant sa propre grille dialectique religion/politique comme alternative générationnelle au marxisme dans lequel il a grandi.
Excerpts
Sur la naissance de l'inégalité par la parole religieuse plutôt que par la propriété :
“« L'inégalité n'est pas née parce qu'on a clos un champ, elle est née parce qu'est apparu quelqu'un qui parlait au nom des dieux [...] c'est la naissance de l'inégalité, et elle est politique et pas économique. »”
Sur le poids psychique de la condition démocratique contemporaine :
“« C'est peut-être notre plus grand problème social : il y a beaucoup de gens qui n'ont aucune envie de devenir des individus, ou qui n'en ont pas les moyens, parce que c'est très exigeant. C'est devenu une injonction : sois un individu ! Mais moi, j'ai rien demandé. »”
Sur le paradoxe de la liberté contemporaine vécue comme enfermement :
“« Ce monde de gens libres comme ils n'ont jamais été est un monde de prisonniers, de gens qui vivent leur liberté comme quelque chose qui les ferme, qui les bloque dans quelque chose qui ne débouche sur rien [...] c'est très dur à vivre. »”