Gori, Roland

professeur émérite de psychologie et de psychopathologie, auteur de La Fabrique de nos servitudes et Des civilisations, les nouvelles logiques de l'emprise

UNE SOCIÉTÉ PLUS VIOLENTE ? La manipulation du langage, de la solitude et des peurs

Elucid · Feb 15, 2025

• Roland Gori
• civilizational crisis and the late-19th-century parallel
• Norbert Elias's decivilization concept misused
• fascism as the antechamber of neoliberalism
• social Darwinism and generalized competition
• the psychology of fear according to Chekhov and Lacan
• Gustave Le Bon's crowd psychology
• the fascist agitator versus the reformer according to Löwenthal
• institutional control and workplace harassment
• language and the shaping of thought by the other

Core ideas

Gori situe le moment présent dans une « crise de civilisation » comparable, selon lui, à la fin du XIXe siècle plutôt qu'aux seules années 1930 : il cite les travaux de l'historien Zeev Sternhell sur la droite révolutionnaire française de la fin du XIXe siècle (l'écrivain Maurice Barrès et son opposition entre « la terre et les morts » et les « barbares » bourgeois et technocrates), avec l'année 1895 comme repère symbolique (victoire électorale antisémite de Karl Lueger à Vienne, dégradation du capitaine Dreyfus, essor du sionisme) — une période marquée par la déception des masses populaires face aux promesses de liberté des Lumières kantiennes, non tenues pour le prolétariat industriel de la seconde révolution industrielle, et par le rapprochement des libéraux avec les conservateurs pour contenir la montée du socialisme, de l'anarchisme et du nationalisme.

Il consacre un développement central au concept de « décivilisation » de Norbert Elias, dénonçant son détournement par des responsables politiques (il cite explicitement Emmanuel Macron et Gérald Darmanin) qui l'utilisent pour qualifier le comportement de populations de banlieue lors d'émeutes, alors que le concept original d'Elias (dans La Civilisation des mœurs, 1939, puis Les Allemands, 1989) décrit un processus historique par lequel le contrôle social externe est progressivement intériorisé par les individus (formant ce que Bourdieu appellerait un habitus), et sa possible faillite — que Elias situe dans l'Allemagne nazie, où l'échec de la bourgeoisie allemande à conquérir le pouvoir politique (contrairement à la France post-révolutionnaire) aurait laissé perdurer une culture nobiliaire et militaire (code de l'honneur, duel, obéissance, sacrifice) réactivée par l'humiliation de la défaite de 1918, la notion de pureté raciale prenant le relais de celle des quartiers de noblesse. Il relève que les études psychologiques menées après-guerre sur les exécuteurs de masse nazis n'ont trouvé aucune surreprésentation de psychopathes par rapport à la population générale, ce qui déplace l'explication vers l'effondrement collectif de la civilisation des mœurs plutôt que vers une pathologie individuelle — rejoignant la thèse de la « banalité du mal » de Hannah Arendt et son lien entre déclin de l'empathie et installation des régimes totalitaires.

Il relie cette analyse à l'École de Francfort (Adorno, Löwenthal) pour situer le fascisme non comme un accident historique dépassé mais comme un potentiel inscrit dans les conditions sociales et culturelles de la modernité et, plus fondamentalement selon lui, du capitalisme — le fascisme partageant avec le néolibéralisme une origine commune dans le darwinisme social de Spencer (sélection par la concurrence généralisée des individus, cellules, entreprises et nations), ce qui fait du néolibéralisme, selon lui, une « antichambre consentante » du fascisme en dépouillant les individus des solidarités qui pourraient autrement pacifier l'espace social, les plongeant dans un état de « désolation » (au sens arendtien) qui les rend vulnérables aux prédateurs politiques comme aux prédateurs interpersonnels.

Il développe une théorie de la peur à partir d'un texte de Tchekhov relu par Lacan (trois souvenirs de frayeurs enfantines — une lueur rouge inexpliquée, un chien surgissant dans un lieu désert, une locomotive fantôme sans train) pour établir que l'objet réel de la peur n'est jamais l'objet apparent mais ce que le sujet projette derrière lui d'incompréhensible — la peur de la peur — et que ce qui apaise cette angoisse est la présence et la parole d'autrui plutôt que le sécuritaire, lequel ne peut au mieux que gérer une crise sans exorciser la peur elle-même. Il analyse le fonctionnement politique de la peur chez l'extrême droite comme une transaction implicite (« je prends en charge ta peur, tu prends en charge la haine »), citant les travaux d'Emilio Gentile sur le fascisme mussolinien créant délibérément le désordre pour ensuite se présenter comme seul capable d'y remédier.

Il mobilise la psychologie des foules de Gustave Le Bon (le seul philosophe français que Hitler appréciait, selon lui, en raison de sa vision réactionnaire assimilant les foules à l'hystérie féminine) pour souligner un point qu'il juge central : les foules ne sont pas séduites par les images implantées par le leader mais par des images qui surgissent de leur propre psychisme, activées par la parole du leader — d'où l'idée que « les gens sont séduits moins par les paroles qu'ils entendent que par les paroles qu'ils attendent », ce qui déplace sans l'annuler la responsabilité de l'agitateur vers un style de langage permettant à chacun d'y greffer sa propre projection. Il cite Léo Löwenthal (Prophets of Deceit) pour distinguer le chef réformiste ou révolutionnaire, qui propose des solutions concrètes (comparé à un dermatologue soignant les démangeaisons), de l'agitateur fasciste, qui incite au contraire à l'agitation perpétuelle sans offrir de solution (« grattez-vous, grattez-vous ») afin de recycler politiquement le chaos ainsi produit.

Il illustre par l'histoire napolitaine de Masaniello (révolte de 1647 contre les taxes espagnoles, tournée contre les bourgeois et nobles profiteurs de l'occupation plutôt que contre l'occupant lui-même, réprimée après l'auto-effondrement psychologique du meneur) la distinction entre révolte (une colère viscérale sans projet) et révolution (un désir de vivre et penser autrement). Il développe, en s'appuyant sur Hannah Arendt, l'idée que la pensée elle-même exige la présence d'autrui (« la pensée n'est que la poursuite du dialogue intérieur commencé avec un ami ») et que la liberté requiert cette altérité non par principe moral mais par nécessité structurelle — un peuple qui se suffirait à lui-même serait, selon cette lecture, voué à la stérilité intellectuelle plutôt qu'à l'autonomie.

Il consacre un long développement au rôle du langage comme vecteur de la construction psychique et sociale du monde, s'appuyant sur deux cas cliniques : le syndrome d'influence dans la schizophrénie (le patient attribuant à un appareil extérieur la fabrication de ses pensées et sensations, ce que Freud rapproche du fait que l'enfant, dès la naissance, se voit littéralement fabriquer sa pensée par le langage de l'autre) et le cas autobiographique de Louis Wolfson (Le Schizo et les langues), un étudiant ne supportant pas d'entendre sa langue maternelle et devant la neutraliser en la transformant en d'autres langues, de la même manière qu'il devait chimiquement transformer sa nourriture — une analogie qu'il étend au niveau social : de même que la langue du IIIe Reich (étudiée par Victor Klemperer) a rendu tolérable l'idéologie nazie à ceux qui la parlaient, la langue néolibérale opère aujourd'hui, selon lui, un façonnage comparable des représentations collectives. Il caractérise la propagande contemporaine comme visant moins à changer les croyances des individus (comme le pensait Jacques Ellul) qu'à produire des réactions et réflexes directs sans passer par la conscience — illustré par le traitement médiatique des inondations comme fait divers isolé plutôt que relié au dérèglement climatique, un « fait divers » qui, selon la formule de Bourdieu qu'il cite, « fait diversion » en empêchant l'ouverture d'un véritable espace de débat démocratique.

Il analyse l'emprise institutionnelle (illustrée par le harcèlement organisationnel reconnu par la justice dans l'affaire France Télécom) comme un phénomène aussi grave que l'emprise interpersonnelle mais nettement moins discuté publiquement, la privation de capacité décisionnelle sur le lieu de travail (protocoles standardisés, évaluations généralisées dès la maternelle) se transférant selon lui à l'ensemble des sphères de l'existence, y compris la sphère politique et intime (sites de rencontre, entretiens d'embauche vécus comme des mises en scène de soi-comme-produit). Il relie la concentration des médias français entre les mains d'une dizaine de milliardaires et la montée de leaders illibéraux (Poutine, Trump, Orbán, Meloni) à cette même logique d'emprise, exercée cette fois sur des populations les ayant pourtant démocratiquement élues. Il critique la « nostalgie du père » et le mythe de l'homme providentiel comme recherche d'un principe de causalité rassurant face au désarroi collectif, opposant à cette figure la définition proprement démocratique du pouvoir comme un « lieu vide » structurellement inachevé (renvoyant au deuil des rois thaumaturges guérisseurs par imposition des mains, évoqué par Marc Bloch), et cite en creux l'erreur selon lui symptomatique d'Emmanuel Macron évoquant le manque d'un roi depuis la décapitation de Louis XVI.

Il conclut en récusant toute vision linéaire de l'histoire (qu'il juge héritée d'une conception chrétienne du temps), reprenant la formule de Paul Veyne selon laquelle « l'histoire est un roman vrai » pour insister sur l'importance du récit, du langage et des sciences humaines face à la pression positiviste, économiste et « neurocognitiviste » contemporaine, et sur le fait que tout travail historique part nécessairement des questions du présent (citant Marc Bloch). Il appelle à résister à l'emprise en refusant les logiques de vitesse, de productivité et d'évaluation généralisée qui, selon lui, brisent le sens du travail dès le plus jeune âge, et à préserver des espaces symboliques de vie et de créativité collective — citant Édouard Glissant sur la « créolisation » du monde et Patrick Chamoiseau sur le marronnage symbolique des esclaves (jazz, danse, conte) comme modèles de résistance par la préservation du vivant contre la réduction du monde à une monoculture.

Excerpts