Brague, Rémi
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Brague part du constat que la modernité, croyant s'être affranchie de la Providence, en a en réalité sécularisé la structure sous des formes profanes : l'écologie contemporaine suppose implicitement que « de gentils petits lutins » répareront la nuit ce que l'on aura sali le jour, et l'effondrement des politiques familiales s'accompagne d'une croyance implicite en une « gentille cigogne » qui apporterait les enfants que l'on ne fait plus. Il développe une réflexion sur la persistance quasi quantitative du sacré, illustrée par une anecdote personnelle (un professeur de théologie britannique méprisant l'usage d'une majuscule à « Dieu ») rapprochée du réinvestissement contemporain de la majuscule dans « Black » par les médias anglo-saxons, comme si une quantité minimale de sacré, une fois retirée d'un endroit, devait nécessairement ressurgir ailleurs — phénomène qu'il compare à l'obligation soviétique d'écrire « Bog » (Dieu) avec une minuscule après la révolution bolchevique. Il refuse cependant le terme de « religion politique » (utilisé par Voegelin, Aron) pour qualifier les totalitarismes, lui préférant l'idée d'une double perversion, à la fois du religieux et du scientifique — le nazisme prétendant s'appuyer sur une biologie darwinienne dévoyée, le léninisme sur un marxisme dévoyé.
Il développe le principe de subsidiarité (formulé pour la première fois par le pape Pie XI en 1931, dans le contexte explicite d'opposition au fascisme italien et à sa formule « tout pour l'État, tout par l'État » de Giovanni Gentile) : une instance supérieure ne doit ni se substituer à une instance inférieure capable d'agir par elle-même, ni l'abandonner lorsqu'elle en est incapable. Il montre que ce principe s'applique de façon fractale à tous les niveaux — de l'éducation des jeunes enfants (ne pas faire à leur place ce qu'ils peuvent apprendre) au soin des personnes âgées en EHPAD (ne pas les déresponsabiliser), jusqu'au rapport même de Dieu à sa création, qu'il présente comme le modèle originel de toute subsidiarité : donner à chaque règne (minéral, végétal, animal, humain) exactement ce dont il a besoin sans l'infantiliser. Il relève avec humour que ce principe déplaît et plaît à la fois aux libéraux (moins d'intervention étatique) et aux socialistes (l'État, quand il intervient, n'est jamais neutre mais porteur d'une conception du bien).
Un axe théorique central de l'entretien porte sur deux conceptions de la liberté, développées à partir de la métaphore personnelle de Brague sur le « taxi libre » (un taxi vide, sans destination, disponible pour quiconque peut payer) opposée à la citation de Lord Acton selon laquelle la liberté politique est une fin en soi et non un moyen. Brague relie la première conception — la liberté comme pure absence de contrainte, comme vide — à la physique du vide chez Galilée et Hobbes (argument qu'il attribue à François-Xavier Bellamy dans Demeure), et développe l'idée que ce vide profite structurellement à ceux qui savent où aller : les « guides », « Führer », « caudillos », « Duce » de tout poil, qui peuvent s'emparer d'un citoyen totalement disponible et lui indiquer une direction. Il illustre l'échec de cette liberté-vide par l'exemple du jeu vidéo No Man's Sky (proposé par l'intervieweur), dont l'immense univers ouvert s'est révélé décevant faute de sens, contrairement à des expériences narratives plus verticales et contraintes.
Brague développe une réflexion sur la crise du sens contemporaine à partir du double sens du mot « sens » (signification et direction) : sans direction, il ne reste que « le sens du fleuve », la marche inexorable vers la mort — ce qu'il relie à une analyse de la formule nietzschéenne « Dieu est mort » comme aveu que la mort se serait révélée plus puissante que la toute-puissance divine, la mort devenant ainsi le véritable dieu de la modernité. Il illustre cette « divinisation de la mort » par l'observation que nos sociétés ne nomment plus la mort directement (« fin de vie » plutôt que mort), un peu comme le nom divin est tabou dans le judaïsme, retournant le paradoxe : une civilisation autrefois de vie qui nommait la mort sans détour a cédé la place à une civilisation de mort qui refuse de la nommer.
Il développe, dans son ouvrage sur l'islam, une critique méthodologique majeure : nous portons tous, croyants ou athées, des « lunettes chrétiennes » qui biaisent notre compréhension de l'islam, y compris dans l'usage même du mot « religion ». Il distingue quatre sens du mot Islam : l'attitude d'abandon/soumission à Dieu (illustrée par Abraham dans le Coran), la religion constituée avec ses dogmes et ses cinq piliers, la civilisation historique (de la Mauritanie à l'Indonésie, du VIIe siècle à nos jours), et enfin les populations elles-mêmes (au sens du « réveil de l'islam » lors des luttes anticoloniales). Il critique sévèrement la confusion entretenue sous le terme d'« islamophobie », qui mélangerait le racisme anti-arabe stupide et condamnable avec des questions légitimes de recherche historique (la datation du Coran, l'ampleur réelle de l'apport civilisationnel islamique).
Brague développe une comparaison structurelle entre les trois monothéismes sur la question de l'alliance et de la loi : le christianisme est universaliste mais non légaliste (il se contente de la morale commune du Décalogue) ; le judaïsme est légaliste mais non universaliste (les 613 commandements de la Torah ne s'appliquent qu'aux Juifs, les non-Juifs devant seulement respecter les sept commandements noahides) ; l'islam combine les deux, universaliste et légaliste, ce qui explique selon lui le très grand nombre de hadiths encadrant l'ensemble du comportement humain — il détaille le processus de sélection des hadiths authentiques (Bukhari et Muslim n'en retenant que 6 000 sur 600 000 déclarations examinées, via une critique de la chaîne de transmetteurs) et relève avec ironie que les chaînes de transmission les plus « parfaites » sont souvent les plus suspectes d'avoir été fabriquées a posteriori pour légitimer une école juridique.
Il développe une réflexion sur le rapport spécifique de l'islam à la question du prophète et du récit fondateur : contrairement à la crucifixion chrétienne (humiliation et impuissance absolue), l'islam privilégie le modèle du prophète victorieux mourant dans son lit, ce qui l'aurait conduit à nier la crucifixion du Christ (« substitué au dernier moment ») et à affirmer que les Écritures juives et chrétiennes ont été falsifiées par leurs porteurs — position qui rend, selon Brague, la notion même de « religion du Livre » partagée problématique, contrairement au christianisme qui considère l'alliance ancienne comme accomplie et non abrogée.
Il conclut sur une lecture symbolique de l'épisode biblique de l'Exode, en écho avec une réflexion préalable de l'intervieweur sur la contrainte comme fondement positif de la liberté juive : le désert de quarante ans aurait, selon Maïmonide, une fonction pédagogique précise — laisser mourir la génération née dans la servitude pour former une génération endurcie capable de la conquête, le désert n'étant jamais une fin en soi mais une étape nécessaire vers une liberté ordonnée (« terre de lait et de miel »). Il met en garde contre la nostalgie contemporaine de l'« ordre » (les « marmites de viande d'Égypte ») qui rendrait le retour à une autorité pharaonique séduisant précisément parce que le désert contemporain, vécu sans direction ni sens commun, devient insupportable. Il recommande enfin L'Abolition de l'homme de C.S. Lewis (1943), essai anticipant le transhumanisme, dont il retient l'idée que dire « Dieu est amour » sert parfois, en réalité, à diviniser une certaine conception de l'amour dépouillée de tout jugement moral.
Excerpts
Sur la sécularisation implicite de la Providence dans l'écologie et la démographie contemporaines :
“« Nous pouvons faire n'importe quoi, nous pouvons saloper la planète, et il y a la nuit de gentils petits lutins qui vont nettoyer tout ce que nous avons sali. [...] Nous cessons d'avoir des enfants, et nous nous imaginons qu'il existe quelque part une gentille cigogne qui va nous apporter les bébés que nous empêchons de naître. »”
Sur la métaphore du « taxi libre » comme critique de la liberté négative :
“« Un taxi libre, c'est un taxi qui est vide, qui ne va nulle part, et qui peut être pris à l'abordage par quiconque a le moyen de payer et de lui dire d'aller où il veut. [...] Tous ceux qui sont capables d'indiquer une direction, tous les Führer, tous les caudillos, ont tout intérêt à ce que le taxi soit vide. »”
Sur la fonction pédagogique du désert biblique selon Maïmonide, et le risque de nostalgie pharaonique aujourd'hui :
“« Le désert a une fonction pédagogique, qui est de nous préparer à habiter la terre. [...] C'est sous le joug du pharaon que le désert devient séduisant — et pourtant ce sont deux excès symétriques : ceux qui font l'éloge du désert au nom de l'antipharaonisme font le jeu du pharaon et d'un autoritarisme politique fort. »”