Bellamy, François-Xavier
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Bellamy présente son livre comme une tentative de comprendre le trait définitoire de la modernité : une fascination pour le mouvement, la vitesse et le changement pour eux-mêmes, produisant un « sophisme antinaturaliste » — l'image en miroir du « sophisme naturaliste » classique (ce qui est doit être) — selon lequel « ce qui existe doit être transformé » simplement parce que cela existe. Il fait remonter cela à une inversion historique : la culture politique grecque et romaine antique n'avait pas de mot pour « révolution » et considérait l'innovation elle-même avec suspicion (la pire insulte était « révolutionnaire »), alors qu'aujourd'hui la pire insulte est « conservateur ». Il soutient que les slogans politiques français littéralisent cette inversion : « le changement c'est maintenant » de Hollande, « la rupture » de Sarkozy, et surtout « En Marche » de Macron (dont les membres se sont appelés « marcheurs ») et son successeur « Horizon » (une destination qui, par définition, ne s'atteint jamais) illustrent le mouvement devenant sa propre fin, détaché de toute destination — illustré par une anecdote sur un ami politiquement désengagé ayant soutenu Macron simplement parce que « ça bouge, les choses vont changer », incapable de répondre à la question « vers où ? ».
Il soutient que la « rhétorique de l'efficacité » en politique contemporaine masque cette perte de finalité, car l'efficacité n'a aucun sens sans référence à un objectif (il cite le philosophe-économiste Ratkovski et Les jeux du désir sur la façon dont un vélo peut être « plus avancé » qu'une voiture selon que l'objectif est la vitesse, la réduction du carbone ou la forme physique) — ce qui signifie que le « progrès » technique apparent n'est jamais une évidence en soi mais toujours relatif à une finalité extérieure qui peut évoluer (il cite le basculement de l'agriculture intensive en intrants chimiques vers des méthodes régénératives). Il relie cela à une critique plus large de la foi « progressiste » en une flèche de l'histoire quasi déterministe (en convoquant Bergson), qu'il oppose à la liberté et à la contingence véritables — soutenant que l'avenir n'est pas fixé et que les sociétés conservent le droit de rebrousser chemin lorsqu'une voie choisie se révèle erronée, sans que cela relève d'un « déclinisme » honteux. Il note aussi, non sans ironie, que les progressistes contemporains affichent désormais eux-mêmes de plus en plus une forme d'anxiété tournée vers le passé (il cite des lois visant à rendre irréversibles certains changements sociaux, ainsi que la commémoration de personnalités récemment décédées) — un glissement qu'il résume par la formule « demain c'était mieux avant ».
Bellamy fait remonter les origines philosophiques de ce « monde en mouvement » à la révolution scientifique, et plus précisément à Galilée (et non Copernic, qui n'a fait que proposer l'héliocentrisme comme un calcul plus commode) affirmant comme un fait que la terre bouge — une affirmation qui exige, pour renverser la certitude de sens commun selon laquelle nous sommes immobiles, la fameuse expérience de pensée du bateau de Galilée (les objets dans la cale d'un navire en mouvement se comportent exactement comme s'ils étaient au repos, puisque le mouvement est relatif au référentiel de l'observateur). Il soutient que la philosophie politique de Thomas Hobbes n'est essentiellement que la physique de Galilée traduite en politique : puisque « le repos n'existe pas », la vie humaine devient une course sans fin structurée par le désir et la crainte (il cite la longue analogie de Hobbes lui-même comparant toute émotion humaine — joie, tristesse, amour, deuil, mort — à des positions et des mouvements dans une course), rendant l'État nécessaire non pas pour poursuivre un bien commun mais simplement pour empêcher une mort violente dans un monde de désir infini et insatisfaisable.
Il relie cette logique « horizontale » hobbesienne (se mesurer au mouvement des autres plutôt qu'à un idéal fixe et « vertical » de vertu) à la sensibilité, aujourd'hui documentée, de la génération Z à la validation extérieure (l'« extro-détermination »), ainsi qu'aux phénomènes plus larges de quantification par les réseaux sociaux (nombre d'abonnés, de « likes », notation par étoiles remplaçant la critique cinématographique qualitative) — tout en mettant en garde contre l'idéalisation d'un passé exempt de comparaison sociale (il cite le désir mimétique de Girard comme un trait permanent de la vie sociale humaine) — et soutient que ce qui a été précisément perdu, c'est l'insistance classique (stoïcienne, épicurienne, aristotélicienne) à se mesurer à une conception intériorisée de la vie bonne plutôt qu'à la position changeante des autres.
Sur les marchés et la technologie, Bellamy soutient (en s'appuyant sur le texte de Marx sur la « Genèse » de la marchandisation) que la quantification universelle — l'idée que « le monde s'écrit en chiffres », une affirmation authentiquement nouvelle apparue avec Galilée, puisque les mathématiques antiques (selon Platon) étaient considérées comme délibérément détachées de la réalité physique — accompagne nécessairement la marchandisation universelle, puisque l'argent est l'« opérateur de la quantification universelle » permettant de comparer n'importe quoi à n'importe quoi d'autre. Il soutient (en citant le « pour tout, il y a une appli » de Steve Jobs) que lorsque la technologie et les marchés s'étendent à des domaines auparavant considérés incommensurables (l'amour, l'amitié, l'art — désormais médiatisés par des applications de rencontre, des applications d'infidélité et des plateformes sociales), le marché sape son propre fondement : la capacité de l'argent à relativiser la valeur n'a de sens que parce que quelque chose demeure absolu et non quantifiable ; la marchandisation totale de tout, y compris du corps humain, est donc le moment où le marché s'effondre sous sa propre logique, et non son triomphe.
Prenant la procréation médicalement assistée comme étude de cas centrale, Bellamy distingue la technologie qui « répare » le corps (traiter une infertilité pathologique dans un couple hétérosexuel, historiquement le fondement légal de la PMA en France) de la technologie qui « augmente » le corps au-delà de ce que la santé pourrait naturellement fournir (étendre la PMA aux femmes seules ou aux couples de même sexe) — soutenant que c'est ce basculement, et non une différence d'intensité technique, qui marque le véritable commencement du débat sur le transhumanisme, puisque la même logique (la technologie satisfaisant tout désir légitime indépendamment de la nature donnée du corps) n'a pas de point d'arrêt de principe avant l'ingénierie contre la mort elle-même. Il critique le cadrage de tels débats comme de purs enjeux de « choix individuel » privé (comparant cela à la façon dont l'arrivée de l'automobile, bien que vendue au nom de la liberté individuelle, a restructuré les distances et les infrastructures collectives pour tout le monde sans véritable consentement collectif) et soutient que le transhumanisme, contrairement à sa réputation de « futur lointain », a déjà effectivement commencé.
Évoquant sa propre carrière politique, Bellamy soutient que la tension entre l'« éthique de conviction » et l'« éthique de responsabilité » de Weber est régulièrement instrumentalisée par les politiques pour excuser la trahison de leurs propres convictions, alors que l'argument réel de Weber était que les deux doivent être tenues simultanément, et que la capacité à dire « je ne peux pas aller plus loin » à un point fixe est précisément ce qui donne sa valeur à l'engagement politique — citant son propre vote solitaire contre une mesure européenne de passe sanitaire pendant le Covid comme exemple de fidélité à la conviction même dans l'isolement. En conclusion, interrogé sur ses lectures formatrices, il cite Borges sur les « dernières fois » irrévocables de la vie, et recommande la pratique de son grand-père consistant à mémoriser deux vers de poésie chaque jour (via l'anthologie poétique de Pompidou) comme antidote à la perte contemporaine d'attention — soutenant que la mémoire est comme un muscle, qui s'atrophie par manque d'usage plutôt que de se remplir comme un disque dur — et conclut en définissant la transmission comme un « miracle » qui confère à ceux qui la reçoivent une liberté véritablement nouvelle, non une simple réplication du passé, comparable à la façon dont sa propre liberté a elle-même été « augmentée » par l'autorité de ceux qui l'ont précédé.
Excerpts
Sur le mouvement sans direction comme pathologie centrale de la politique moderne :
“Si vous croisez quelqu'un dans la rue qui marche... et que vous lui disiez 'vers où marchez-vous ?' et qu'il vous réponde 'non, non, moi ce qui compte pour moi c'est d'être un marcheur'... vous diriez il est fou. La marche a du sens si elle va quelque part.”
Sur les raisons pour lesquelles la marchandisation totale détruit le fondement même du marché :
“L'extension indéfinie du domaine du marché, c'est le moment où le marché s'effondre sur lui-même. Le moment où le corps humain, la vie humaine elle-même redevient l'objet de la technique et du marché — ce moment-là, précisément, c'est le moment où le marché n'a plus de sens, parce qu'il s'est saisi de tout.”
Sur ce que la distinction de Weber entre éthique de conviction et éthique de responsabilité exige réellement, contre les politiques qui la détournent :
“Rien n'est plus émouvant qu'un homme qui, parvenu à la maturité de son âge, dit à un certain point : 'je ne peux pas aller au-delà.' C'est ce moment-là qui fait la valeur de la politique... si la politique n'a jamais un tel point de butée, alors elle a perdu son sens y compris pour celui qui prétend s'y engager par éthique.”